|
|
ТЕОЛОГИЯ
Семёнов Н.С. ,
кандидат философских наук
|
Кому говорить о Боге? (Теологическая компетенция
и герменевтическое право)
В начале стоит прояснить некоторые выражения. Что такое
теологическая компетентность? Допустим, часто люди с гуманитарным
(а то и с естественнонаучным) образованием берутся рассуждать о
сложных догматических вопросах, не отдавая себе даже отчета в этой
их сложности, в скрытой за нею истории, борьбе богословских школ,
традиций, новаций и т.п. Но можно было бы задаться и более конкретно
сформулированным вопросом: а чем определяется теологическая
компетентность? - По меньшей мере следующим: традицией, школой,
непрерывной цепью учителей; систематическим погружением в
Священное Писание, что требует руководства, освоения техники экзегезы и
специфического теологического дискурса, равно как и причастности
к Священному Преданию; мышление, которое одновременно способно
к свободному движению в широком богословском контексте и к достаточно строгому соответствию догматическому канону. Итак, требуется не только осведомленность в собственно богословской
проблематике, се истории и в тонкостях богословских аргументов; не
только обязательная вовлеченность в весть Откровения (что можно
рассматривать как главный герменевтический принцип в самой
теологии); но и то, что напрямую не входит в теологическую
компетентность, но что являегся обязательным условием для всякого
искреннего и серьезного богословсгвования, - экзистенциальная приобщенность к теме и предмету.
И при этом мы всегда должны помнить паскалевское "не бог философов и ученых, но Бог Авраама, Исаака и Иакова - Deum meum et Deum jestrum" (Бог мой и Бог ваш).
Согласимся, что всем перечисленным "арсеналом" человек, "обычный" человек не владеет и не располагает. Зато он владеет
особым "герменевтическим правом". И это второй момент, который
здесь надо прояснить. Точно так же, как я не должен посягать на
права других люден, я не должен посягать и на их способ понимания, навязывая собственное как самое или единственно адекватное. Поэтому, когда мы говорим другому человеку: "Ты неискоренимо глуп", или "Ты не способен этого понять", или "Твоя интерпретация вздорна", - это не просто оскорбление; это и наша особая манера посягательства и самоутверждения, которая в то же время парадоксально свидетельствует и о нашей собственной неспособности (или высокомерном нежелании) понять другого. В этом своем высокомерии и герменевтической надменности мы - глупы, ибо умный - это тот, кто способен понять "глупого". Я думаю, следовало бы более тщательно осмыслить вторую максиму Канта ("умей ставить себя на место другого"). Другой потому и другой, что ему присущ иной способ понимания и иной ракурс видения; поэтому я не понимаю другого, если понимаю в нем лишь самого себя и свое.
Однако не означает ли это в таком случае некритическое принятие любой, самой вздорной точки зрения? - Нет; речь идет лишь о признании права каждого на иной способ понимания; следовательно, и права на дискуссию, в которой состоятельность и правота какой-либо стороны не предрешена заранее. Отсюда и возникает проблема - как же согласовать требование компетентности (в данном случае теологической) с признанием за каждым человеком, за каждым говорящим этого его "герменевтического права" понимать нечто так, как он понимает, понимает, исходя из своего жизненного и духовного опыта, уникальности своей личности и своих экзистенциальной возможностей?
Теперь обратимся к поставленному вопросу: Кому говорить о Беге? В нем - два смысла; один отсылает нас к слушающим, другой - к говорящим. При этом сразу же хочу оговориться: то, что Церковь говорит о Боге, говорит и своими делами, и самим своим существованием, говорит всем - и речь ее нечем заменить - не ставится под сомнение. И не этого касается мой вопрос. Он касается нас. В самом деле, мы все здесь так или иначе говорили о Боге и притязаем говорить о Нем.
Можно, конечно, отметить и некоторую нескромность этого вопроса. Ведь имплицитно он выражает сомнение в том, что все могут и правомочны говорить о Боге (иначе не было бы смысла его ставить); но, поднимая этот вопрос, сам я уже говорю о Боге.
Когда вопрос относится к слушающим, он может быть
трансформирован так: стоит ли в нашем случае говорить всем и со всеми?
Разве нет тех, кому говорить о Боге - то же самое, что метать
бисер перед свиньями? Когда же вопрос относится к говорящим, то
говорить о Боге может лишь Свидетель (говорящий о Боге
свидетельствует своей речью). Но кто же - свидетель Бога? Если
угодно, это вопрос о том, откуда вообще вырастает речь о Боге. Ведь
условием се может быть только одно, - речь с самим Богом, в свете
Его откровения. Так разве это не молитва? Речь о Боге, таким образом, могут вести только свидетели Бога. Молитва и соединяет в
себе эти три модуса речи: говорить кому-то (послание), говорить с
кем-то (диалог), говорить о ком-то (свидетельствовать, за или против).
- Но в то же время Бог попускает любого человека говорить о Себе;
т.е.
каждый из нас в принципе - свидетель (если не актуальный,
то хотя бы потенциальный).
Спрашивается: не ведет ли тогда это к субъективизму и,
следовательно, релятивизму, т.е. к тому, что в результате у каждого
"свой бог"? Каким же образом мы можем, не отбрасывая это право
каждого "говорить-свидетельствовать", все же избежать угрозы
релятивизма? С одной стороны - твердые догматы, канон церковного
учения. С другой - любовь, которая всегда личностна (если это и
ценностной ответ, как утверждал Дитрих фон Гильдебранд, то только
такой, который одна личность дает другой личности). С третьей -
сам человеческий язык (человеческий - и все же не являющийся нашим созданием в том же смысле, что и всякое другое произведение).
В одном старом стихотворении, сохранившем память о том, как
когда-то говорили люди, осеняя себя крестным знамением, сказано:
"Храни Бог всякого от языка его". И в Евангелии мы читаем: "Не
все говорящие Мне Господи, Господи! Войдут в Царствие Мое". -
Да что там; я вспоминаю одно высказывание Сократа: "Человеку
лучше пострадать от несправедливости, чем совершить несправедливость". Аналогично: Человеку лучше говорить о Боге, чем промолчать о Нем. Или же все-таки наоборот? И человеку лучше замкнуть уста о Нем, чем говорить? Это ведь разное - иметь Бога в "безмолвном сердце" - и иметь Его лишь "на устах глаголящих"?
Ибо есть язык бесцеремонности, самоуверенности, циничного скепсиса, разъедающей иронии, а то и просто оскорбительной брани, и язык лести, раболепия, страха, отчаяния и трусости. Что касается речи о Боге, то она требует смелости, неустрашимости, доходящей до дерзости; и она же требует смирения, доходящего до полного умаления своего я. Требует акта свободы (ведь лишь со свободным существом может быть собеседником Бог); она же требует акта послушания, даже подчинения (нельзя говорить все, что взбредет тебе в голову). С одной стороны (и это важнейшее) " не будет ли твоя ремг. оскорбительной для Бога (как Личности)? С другой - не окажется ли она скучной, банальной для другого человека и, следовательно, неуважительной к его интеллектуальным возможностям и духовным силам? - То есть мы не должны забывать, что наш язык одновременно выражает и наше бессилие, и нашу власть. Наш язык столь же коварен, сколь и наивен, - наивен при всей своей изощренности.
И вот пользуясь этим языком, любой может говорить о Боге; но кто призван говорить о Нем? (Я-то полагаю, что, напротив, далеко не каждый способен говорить о Нем; и тем не менее человек не может не говорить о Боге; такова, по-моему, "антиномия" этой речи: непонятно, как она вообще возможна для любого существа, в то время как ее же абсолютно невозможно избежать. К тому же всякая привилегия подозрительна и есть нечто негуманное в чувстве превосходства над непосвященными.)
Можно, впрочем, повторить вслед за Фомой Кемпииским: "Что мне за дело до родов и видов?" (т.е. что мне за дело до оснований и прояснения логических возможностей); "я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение" (или: я хочу верить в Бога, а не рассуждать о Нем). - Что ж, обратимся еще раз к проблеме понимания.
Можно говорить о двух видах понимания. А именно: понимание
чего-то как чего-то; оно выражается в логических суждениях с
предельной ценностью идентичности. (Вид понимания, присущий и
теологу.) И понимание чего-то посредством чего-то иного; оно может
выражаться метафорой с предельной ценностью символа и позволяет
осуществлять перенос, взгляда с одного на другое, предварительно
определенное в качестве показательного. Это дает нам возможность
представлять некую данность как чуждое, а иное, напротив, как
неожиданно близкое и подручное. (И вот этот вид понимания может
быть присущ неквалифицированному или, так сказать, обыденному
"теологизированию", которому время от времени предаются самые
разные люди; существует ведь не только профессиональная,
академическая, но и "народная теология".)
Если следовать Хайдегтеру, то речь, Redе, есть артикуляция значимой структуры бытия-в-мире, уже согласованное понимание, составляющее "открытие" Dasein, показ его способа бытия в истине. При этом "любая речь - это речь о..." Но у Dasein есть постоянное искушение впасть в застой повседневности; и тогда вместо речи выступает болтовня (равно вместо желания познавать - любопытство); господствует двусмысленность, о чем Хайдеггер пишет в работе "Бытие и время": "Недостоверность так расплывчато указывает на что-то, как больше не существующее в мире, которое она как раз составляет, свидетельствует о первостепенно существующем в мире, которое полностью им и забирается".
Спрашивается - не сталкиваемся ли мы с подобным же феноменом двусмысленной болтовни о Божественном, Боге, Таинстве и Откровении, причем не только в сфере обыденного существования, когда мы находимся под давлением суеты, не только в сфере нашей пприхотливой субъективности с ее желаниями, страхами и фантазиями, но даже и в сфере самой теологии, когда она теряет свое экзистенциальное измерение и начинает говорить с нами сугубо академическим, отягощенным "научностью" языком? Тогда это "говорение" оказывается родом забвения - или бегства - или
декларацией ложного понимания и ложной достоверности - как раз того, что притязают высказать как понятое, равно и душевно пережитое, и интеллигибельно неопровержимое.
Тем не менее такая точка зрения кажется мне слишком суровой; она сама погружает в тень ту необоримую силу, которая побуждает (но без какого-либо насилия) говорить самых разных людей, подчас настроенных весьма прагматически, а вовсе не мистически, и очень далеких от теологических проблем. Конечно, есть вещи в этом мире необычные, странные и очень трудные для понимания, о которых далеко не каждый способен и рискует говорить. Тем более удивительно то, что о Боге, которому ничто в этом мире несоизмеримо и сам мир абсолютно несоизмерим, может так или иначе должен говорить каждый из нас. Если вдуматься, отсюда ведь можно вывести еще один аргумент, утверждающий Его бытие. Бог есть Таинство всех таинств, хотя Он и открывает Себя. Но и каждый человеческий опыт можно рассматривать как откровение (не в секулярной только, а и сакральной перспективе).
Итак, меня интересовало не столько то, что и как, каким языком говорить о Боге, сколько то, кому говорить о Нем (хотя нее это, разумеется, взаимосвязано). Если акцент поставить именно на последнем, то это поднимает тему права, обязанности и милости такого говорения. Но также и ответственности. Мой вывод очень прост - но к этой простоте я, в общем-то, и стремился. Никто не можег уклониться от речи о Боге. Таинство в том, что при этом никто не принуждается говорить о Нем. Даже умалчивая о Нем, даже отрицая, мы говорим о Боге, и наша речь свидетельствует. Следовательно, наша речь пронизана сакральным как своей основой. Следовательно, по-своему значима речь любого человека о Боге. И теология должна быть чувствительной к этому.
(Но какую речь мы изучаем? Какой внимаем? Ибо есть разные ее модусы: речь о Боге - к Богу - от Бога - за Бога - пред Богом и во имя Его.)
Источник:
Семёнов Н.С. Кому говорить о Боге? (Теологическая компетенция и герменевтическое право).
// VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные
Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 22-24 мая 2001
г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 2 / Европейский гуманитарный ун-т, Бел. гос.
ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО
"Ковчег", 2002. – 255 с.
|
