|
Феномен коммуникации в православной антропологии XX века
Православной Традиции изначально присуще расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология, нераздельно сопряженная с онтологией, предполагает возможность трансцендирования в превосхождении своего наличного бытия. Для богословия XX в. характерен антропологический поворот к новому образу человека - холистическому и диалогическому. Реализация всякого антропологического сценария, построение и проекции модели человека - широкий и многоплановый процесс, включающий все дисциплины антропологической сферы в науках о духе и человеке, в котором складываются свои версии и подходы. Фундаментальной основой православной антропологии являемся патристико-аскетический синтез, в центре которого - создание определенного образа человека, моделирование сознания и деятельности, разработка методов контроля, способов трансцендирования внутренней реальности человека. Это своего рода школа особой духовной практики, в основе которой лежит исихастский метод непрестанной молитвы. При этом Традиция, утверждая зависимость богословия от мистико-аскетического опыта, не разграничивает богословие и богопознание. Православная мысль изначально усвоила и всегда придерживалась дуализма в онтологии (представления о расщепленном бытии) и цельности в антропологии. Богословие Григория Паламы вносит в орбиту православного умозрения новое фундаментальное понятие энергии, на основе которого формируется догмат о возможности соединения человека с Богом не по сущности, а по энергии. Только на основе этот различения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом, не впадая при этом в пантеистическое представление о слиянии твари с Божеством, возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.
Христианская антропология не может искать цель человеческого существовании в его наличном бытии. Она не ограничивается временными пределами и старается определить назначение человеческой жизни, исходя из ее конечной цели, которая полагается в достижении иного, Божественного горизонта бытия, что предполагает онтологическую динамику. Данная интуиция пронизывает православную антропологию. В.Лосский, вслед за Максимом Исповедником, видит цель человеческого существования вне его самого, полагая его смысл в печном движении, в устремлении к тому, что находится вне пределов его бытия. О. Иоанн Мейендорф, анализируя богословие Паламы, пишет: "В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видение Бога, возможность богообщения, т.е. ответной любви, при которой человек тоже "выходит из себя", превосходя ограниченность сноси природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение"1. Ключевым элементом православной антропологии является учение об актуальном соединении тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии, синергия как взаимодействие человеческой свободы и Божественной благодати.
Несмотря на то, что многие традиции православного богословия, патрологии и византологии вынужденно угасали в России после 1917 г., они получили свое развитие в эмиграции. Один из виднейших представителей православной мысли XX в. о. Иоанн Мейендорф, определяя задачи богословия, писал: "Современное православное богословие предпочитает видеть преодоление дихотомии между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих"2, В русской эмиграции начинаются углубленные исторические и богословские исследования, главным предметом которых становится непосредственный опыт мистической и аскетической жизни Православия. Это привело к созданию основательной современной рецепции исихазма. В целом богословие русского зарубежья можно рассматривать как
самостоятельное богословско-философское направление, в рамках которого произошло осмысление и развитие важнейших предшествующих явлений Православной Традиции - патристико-аскетического синтеза, исихазма, энергетизма.
Труды преподобного Силуана Афонского, Иосифа Исихаста, архимандритов Софрония Сахарова и Киприана Керна, протопресвитеров Иоанна Мейендорфа и Александра Шмемана, епископов Каллиста Уэра и Василия Кривошеина, митрополита Антония Сурожского, прот. Георгия Флоровского, Владимира Лосского всецело опираются на предшествующее святоотеческое Предание, в первую очередь, на аскетическую традицию, раскрывая нераздельное единство православного духовного опыта и тончайших богословских изложений. Богословие русского зарубежья XX в. - не "богословие повторения", но творческое продолжение древней Традиции; для него характерен синтез теологии и богословия как двух различных способов богословской речи. Ведущими темами в творчестве его виднейших представителей стали осмысление мистического опыта, анализ причин церковного раскола и попытки дать ответ на вопрос: "Что такое Православие перед лицом западной традиции?" При этом особенный интерес проявляется к православному энергетизму, к учению Григория Паламы, к поиску ответа интеллектуальному гнозису, что приводит православную мысль XX в. к выводу о радикальном изменении задач и установок мышления. Установки богопознания сменялись установками богообщения как специфическими свойствами сферы личного бытия, формировалось богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическое богословие рассматривается как неотделимое от опыта, т.е. речь идет о конкретной религиозной реальности. В современном богословии все более рельефно и четко намечается онто-диалогический контекст.
Для богословия XX в. характерно утверждение возможности богообщения как бытийной реальности, без которой не может быть
православной антропологии. Богообщение как мистический диалогизм в сфере личного бытия приобретает черты процессуальности, динамичности и способности к трансформации своих участников, что позволяет определить его как коммуникацию. Процесс богообщения или коммуникации - непрестанная, преобразующая человеческое естество динамика, направленная на полноту его раскрытия в богоустремленности и синергии. Православное 6огословие утверждает невозможность приспособления процесса коммуникации к модусу своего восприятия без радикальной трансформации внутренней реальности человека. "Это - экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком"3. В православной антропологии сложилось представление о человеке как о динамичном, открытом и целесообразном бытии. "Человек не есть существо автономное и самодовлеющее: его человеческая сущность прежде всего состоит в открытости Абсолюту..., и поэтому богообщение и причастность к Божественной жизни и славе есть для человека элемент естественным"'4. Архимандрит Киприан Керн вслед за о. Павлом Флоренским обращает внимание на нравственно-ответственную сторону человеческого существования: "Человек во всем, что он есть, что он делает, говорит и думает, дает ответ на зиждительное слово...; и он не только дает ответ, но и сам есть этот ответ. Человеческое бытие поэтому, в отличие от всякого иного бытия, есть бытие ответственное"5. Владыка Василий Кривошеин указывает на возможность богообщения, определяемую положением человека в мироздании, ведь именно человек соединяет в себе вещественный и невещественный миры. Архимандрит Софроний Сахаров утверждает персональностъ божественного бытия и рассматривает богообщение как встречу между личным Богом и человеком-личностью. Личностный принцип есть тот потенциал, который человеку надлежит актуализировать и который в наибольшей полноте раскрывается в молитвенном предстоянии личному и живому Богу. В целом богословию XX в. свойственно диалогическое мироощущение, в котором индивидуальный коммуникативный опыт интегрируется в Традицию как Универсум Общения.
Процесс коммуникации имеет свою цель, свойства, способы и формы, направленные на достижение определенного эффекта. Идеальная цель всякой коммуникации состоит в устранении помех во взаимопонимании, что становится возможным благодаря радикальному изменению внугренней реальности человека. Патристико-аскетический дискурс предлагает свои способы, формы и свидетельства осуществления коммуникативного процесса. Архимандрит Василий Кривошеин, обращаясь к св. Григорию Паламе, подчеркивает необходимость внутреннего очищения от страстей, достигаемого ггутем покаяния и смирения. Архимандрит Киприан Керн отмечает: "Благодаря своему богоподобию и очищаясь духовно через подвиг и непрестанную молитву, человек в энергиях Божиих причащается к неприступному в Его усии Божеству и в этом смысле реально общается с Ним"6. Таким образом, основным способом достижения цели коммуникативного процесса становится синергия как со-работничество, со-трудпичество, со-действие на пути преодоления ограниченных свойств тварной природы, Этот способ есть одновременно и "путь преодолевающего аскетизма" (В.Лосский),
Среди свойств коммуникации как мистического диалогизма следует выделить ее экклезиологический экзистенциализм и эсхатологизм. Сугь экклезиалогического экзистенциализма заключается в молитвенной практике. Энергийньй образ человека формируется в особую активность диалогического понимания. Этому предшествует внутренне диалогическая установка по отношению к другому человеку. Как отмечает Анатолий Гармаев, встреча с человеком может произойти по причине нашей внутренней настроенности на него. Речь идет о глубоко укорененных в бытии и человеческой сущности основаниях, предпосылках диалога. А.Гармаев определяет воцерковление как вхождение в единодушие с другими людьми и через богоустремленность в общение с человеком. Молитва индивидуальная живет в непосредственном диалогическом взаимодействии с другими молитвами и молитвой соборной в единой тсмпоральности и едином диалогическом пространстве. При этом, переставая быть внешним духовным проявлением, она становится неотъемлемым внутренним свойством и состоянием человека.
Расщепленность бытия придает коммуникации эсхатологический характер. Коммуникация эсхатологична, поскольку она есть явление, актуализация и исполнение "нового эона" (Шмеман) бытия. О. Александр Шмеман, обращаясь к актуализации эсхатона, отмечает: "Но отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем мира сего. Ибо ... в псрвохристианском богословии "эсхатон" не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его во "время Церкви", во время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству"7. Он также акцентирует внимание на литургической жизни Церкви, в основе которой лежит изначальный и неиссякаемый опыт эсхатологии, опыт Церкви как "нового эона" бытия, пребывающего в старом мире и его времени для их спасения и обновления. Таким образом, эсхатологическое исполнение коммуникации заключается в присутствии в наличном бытии иной Реальности и актуализации в событии молитвы энергий общения и единения двух горизонтов бытия.
Феномен коммуникации выступает как динамическая реальность, имеющая множество оттенков и изменяющаяся в зависимости от колебаний человеческой воли, что обусловило наличие множества ее форм, имеющих укорененность в духовной практике. Выделим лишь некоторые из них: 1) молитвенная практика как обращение к Другому; 2) непосредственное духовное наставничество; 3) "вхождение в разум Отцов" (Флоровский), т.е. диалогический возврат к истоку, укорененность в святоотеческом Предании. Как мы видим, все формы коммуникативного процесса, как и все события и измерения христианского существования, личностны и диалогичны и реализуются в сфере общения.
Эффект коммуникации заключается в изменениях, совершающихся с ее участниками. Наиболее существенные его проявления можно наблюдать в феномене старчества и в опыте святости. Старчество является проявлением в развитии древней монашеской традиции духовного отцовства, в ситуации прямого обращения человека к
человеку. В образе святого осуществляется, по словам о. Иоанна Мейендорфа, "ипостасирование" Божественной энергии в личности, продолжающей энергийно воздействовать на мир и после физического ухода подвижника из жизни. "Святость же не есть понятие этическое, но онтологическое", - отмечает архимандрит Софроиий Сахаров8. Сложность феномена коммуникации проявляется в сочетаемости и одновременности Божественной благодати с человеческой свободой и в отсутствии какого-либо детерминизма. "Освобождаясь от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божестненный. Благодать не уничтожает свободы..."9 Проблема онтологического дуализма находит в антропологии свое позитивное решение, т.к. в процессе коммуникации происходит принятие новой реальности, а не ее создание, что и становится возможным благодаря диалогизму.
Коммуникация как доминанта раскрытия человека вбирает в себя другие черты его образа. Энергийный образ человека формируется в особую активность диалогического понимания, человек приходит в диалогическое соприкосновение со всеми участниками онто-диалога. Феномен коммуникации функционирует не как завершающая форма антропологической действительности, а как необходимое устойчивое свойство преодоления дискретной реальности.
И в завершение необходимо отметить следующее. Во-первых, феномен коммуникации или богообщения не является изобретением богословия XX в., как разделение между сущностью и энергией не является изобретением святителя Грмтрия Паламы, а метод исихастской молитвы - изобретением византийских монахов XIV в., т.к. все эти феномены органично присутствуют в Традиции. Но в раскрытии и развитии данного феномена несомненная заслуга принадлежит богословию русского зарубежья. Во-вторых, направленность к Коммуникативной парадигме не случайно становится ведущей установкой богословской мысли XX в., поскольку, по выражению Шарля Пеги, христианский народ перестал быть тем, чем он был - общением, христианство перестало быть тем, чем оно было - религией сердца. И в-третьих, когда речь идет о явлениях и событиях, заключенных во временные рамки, предполагается подведение итогов. Мы может подвести итоги лишь временному отрезку, помещенному в русло богословия, что и попытались сделать в данной статье. Но мы не подводим итог развития богословской мысли.
1 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Православие и современный мир. Мн, 1995. С.96.
2 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Живое Предание. СПб, 1997. С.226.
3 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.. 1991. С.32.
4 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Живое Предание. СПб, 1997, С.232-233.
5 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М, 1996. С.427-428.
6 Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Св. Григория Паламы. М, 1996. С.292.
7 Шмеман Александр, протопресвитер. Введение в литургическое богословие. М, 1996. С.204.
8 Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. СПб, 1994. С.139-140.
9 Лосскнй В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991. С.139.
Источник:
Тарасевич Т.С. Феномен коммуникации в православной антропологии XX века.
// VII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные
Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 22-24 мая 2001
г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 2 / Европейский гуманитарный ун-т, Бел. гос.
ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО
"Ковчег", 2002. – 255 с.
|
